Необходимо заметить, что «Наукоучение» И.Г. Фихте подготовило интерпретацию свободы, которую можно проследить в философии Шеллинга. Поставленная Фихте проблема возникновения самосознания (т.е. свободы) приобретает у Шеллинга новое звучание. Согласно Шеллингу, акт, в котором обретается свобода, - это акт «отпадения» от Абсолюта. Хотя данное «отпадение» есть действие вневременное и совершается в бессознательном состоянии, так что эмпирический индивид лишь в силу данного акта сознаёт себя впервые, всё же. Согласно Шеллингу, «отпавшее» Я само виновно в своём «отпадении», а потому должно понести наказание. Таким наказанием выступает конечный мир вещей, с одной стороны, и конечное индивидуальное «я» - с другой. «Свобода, таким образом, - замечает П.П. Гайденко, - выступает теперь как вина; и если с точки зрения раннего Фихте вечное деяние есть благо то, с точки зрения Шеллинга - если её заострить до афоризма - всякое деяние есть преступление»[1]. Самое первое деяние, положившее начало всякому иному деянию, есть самое тяжкое преступление. Такова философско-религиозная постановка вопроса. Таким образом, учение Шеллинга о свободе становится учением о «первородном грехе».
Критикуя «практическую философию» Фихте, Шеллинг замечает, что в понимании свободы и вины Фихте стоит даже позади Канта, который гораздо глубже осознал природу первого свободного акта в своём исследовании вопроса об изначальном зле в человеческой природе. «Только привитое собственным деянием, не от рождения, зло может, поэтому, почитаться коренным злом, и замечательно, что Кант, в теории не возвысившийся до признания трансцендентального, определяющего всё человеческое существование, деяния, приведён был в позднейших исследованиях одним лишь верным наблюдением фактов нравственного суждения к признанию некоторого субъективного, как он выражается, основания человеческих поступков, которое предшествует всякому чувственно проявляющему действию и само должно быть признано актом свободы; напротив, Фихте, в умозрении признавший понятие такого деяния, в своём нравственном учении опять подчинился господствующему филантропизму и стал признавать предшествующим всякому эмпирическому деянию злом лишь косность человеческой природы»[2].
При этом, однако, возникает следующая проблема: если отпадение от Абсолюта происходит бессознательным образом, если появление сознания есть уже результат такого отпадения, то каким же образом возможно «вменять» данный акт в вину тому, кто его совершил, коль скоро он сам не сознавал его? «Не наказывают же человека за то, - замечает П.П. Гайденко, - что он совершил... во сне. Тем более странно ставить ему в вину то, что «совершено» было им тогда, когда его ещё не было. И тем не менее, Шеллинг ставит вопрос именно так. Разумеется, вина, о которой идёт речь, отнюдь не есть юридически вменяемая - это метафизическая вина (Подч. нами. - Авт.), и судом за неё является вся человеческая жизнь, - жизнь конечного существа, протекающая в чувственном мире, закованном в цепи причинной необходимости»[3].
При этом мы касаемся проблемы, волновавшей не только Шеллинга и романтиков. Это - проблема судьбы, как она ставится ещё в древнегреческой трагедии, где герой совершает преступление, не сознавая этого (например, Эдип), но не просто несёт наказание за него; более того, он себя сам считает виновным; ему даже не приходит в голову отрицать свою вину, хотя не только с юридической, но и с нравственной точки зрения он не виновен. Ибо нравственная вина имеет место там. Где преступление совершается сознательно. Стало быть, вина Эдипа - не нравственная, а метафизическая.
В «Философии искусства» Шеллинг даёт интерпретацию греческой трагедии. Герой древнегреческой трагедии совершает преступление или не сознавая этого, как Эдип, и желая избежать судьбы, или, если даже он сознаёт, что он совершает, то делает это не по своей воле, а, скажем, по воле богов, и потому, казалось бы, вина за содеянное лежит не на нём[4]. «Так, например, Орест также был предопределён к преступлению судьбой и волей одного из богов, именно Аполлона, но это отсутствие вины не устраняет наказания; Орест бежит из родительского дома и тут же сразу обнаруживает Эвменид, которые преследуют его вплоть до священного храма Аполлона, где их сон пробуждает тень Клитемнестры. Вина с Ореста может быть снята лишь путём действительного искупления»[5].
Итак, Шеллинг полагает, что, хотя в действительности герой трагедии не виновен, всё же он должен понести наказание (ещё более поражает нас аналогичное явление первобытного сознания. Известно, что если первобытный, древний человек нарушил табу, то он должен неизбежно понести наказание, причём даже в том случае, если он не знал, что, скажем, съеденное им мясо принадлежало животному табу[6]) и тем самым искупить свою несуществующую вину. Как видим, Шеллинг находится на той точке зрения, что человек не ответственен за то, что совершает в бессознательном состоянии, так как он не свободен в своих поступках.
Говоря о греческой трагедии, Шеллинг пишет следующее: «Рок предопределяет человека к виновности; человек этот подобно Эдипу может вступить в борьбу против рока, чтобы избежать вины, и всё же терпит страшное наказание за преступление, которое было делом судьбы. Ставили вопрос: не кричащее ли это противоречие и почему греки всё же достигли такой красоты в своих трагедиях? Ответ на этот вопрос таков: доказано, что действительная борьба между свободой и необходимостью может иметь место лишь в приведённом случае, когда виновный становится преступником благодаря судьбе. Пусть виновный всего лишь подчинился всесильной судьбе, всё же наказание было необходимо, чтобы показать триумф свободы; этим признавались права свободы, честь, ей подобающая»[7].
Герой призван биться против рока; в противном случае вообще не было бы никакой борьбы, свобода не могла бы обнаружиться. Герой, продолжает Шеллинг, «должен был оказаться побежденным в том, что подчинено необходимости; но, не желая допустить, чтобы необходимость оказалась победительницей, не будучи вместе с тем побеждённой, герой должен был добровольно искупить и эту предопределённую судьбой вину. В этом заключается величайшая мысль и высшая победа свободы - добровольно нести также наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю»[8]. Итак, в самом противопоставлении свободы и необходимости у Шеллинга обнаруживается кантовско-шиллеровский мотив, не характерный для древнегреческого понимания свободы и особенно для миросозерцания, получившего своё выражение в греческой трагедии. Так, согласно Шеллингу, в трагедии всё же одерживает победу свобода или разум, если следовать концепции Фихте; по Эсхилу, а также Софоклу, побеждает всё-таки рок.
Возникает вопрос: не противоречие ли это? Ведь греки достигли небывалой красоты в своих трагедиях, но вместе с тем исходили из рока. На этот вопрос можно ответить, видимо, так. Свободное деяние, превращающееся в необходимость, не может иметь места в сознании, так как последнее лишь идеально и есть лишь самопознание. Да, деяние предшествует данному сознанию. Оно есть некая потенция (причём, космическая!), а без потенции нет и дальнейшего продвижения вперёд. Деяние производит мир сознания, формируя его. Но это вовсе не означает, что в человеке вообще не осталось сознания данного деяния. Ведь тот, кто «желая оправдаться в несправедливом поступке, говорит: таков уж я по своей природе, - сознаёт всё-таки, что хотя он прав в том, что не мог поступить иначе, но таким, каков он есть, он стал по собственной вине... И всё же, никто не сомневается в таких случаях в его вменяемости, но, напротив, все так же убеждены в его вине, как если бы каждый отдельный поступок был в его власти»[9]. «Мы имеем дело с одной из антиномий, - пишет П.П. Гайденко, - которые не в состоянии помыслить человеческий рассудок: как можно ставить человеку в вину поступок, являющийся следствием не его свободы, а его природы (если вспомнить Фихте, то, по его мнению, свобода и есть человеческая «природа», что, разумеется, не снимает названную антиномию, а только несколько иначе её формулирует)»[10]. Ведь человек «не мог поступить иначе».
Всякое осознанное действие зиждется на том, что человек вполне мог поступить иначе, т.е. мог вполне не совершать преступления. Однако он всё же совершает его по своей воле и находясь в полном и ясном сознании. Шеллинг же проводит ту мысль, что у человека не было возможности уклониться от преступления, что, стало быть, он действовал по закону необходимости. И, тем не менее, он виновен и ему следует понести наказание. Более того, он сам в «глубине души» знает, что виновен.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
- Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979.
- Фрейд З. Тотем и табу. - М.-Д., 1923.
- Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. - М., 1966.
- Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы. - СПб, 1908.
- Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - Т. 1. - М.: Наука, 1993.
[1] Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979. - С. 254.
[2] Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы. - СПб., 1908. - С. 51.
[3] Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979. - С. 255.
[4] См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 256.
[5] См.: Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. - М., 1966. - С. 405.
[6] См.: Фрейд З. Тотем и табу. - М.-Д., 1923. - С. 35.
[7] Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. - С. 403.
[8] См.: Там же.
[9] Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы. - СПб., 1908. - С. 49.
[10] См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 258.